مدرنیته و تجدد در ایران معاصر

 

 

در این گفت و گو مفاهیمی چون “مدرنیته”، “مدرنیزاسیون”، “مدرنیسم”، “تجدد”، “غرب”، “هویت”، “سنت” و “میراث” در مجالی اندک ولی به گونه ای ژرف شکافته می شود و رابطه ی میان آنها و جامعه ی معاصر ایران نقد و بررسی می گردد.

در این میان همچنین به مقایسه روشنفکران مشروطه و دوران رضا شاهی با روشنفکران دوره ی بعدی پرداخته و نگرش آنها نسبت به مفاهیم بالا نقد و کنکاش می شود.

شما را به خواندن این گفت و گو دعوت می کنم …

دکتر جمشيد بهنام که دو تاليف برجسته او در سالهای اخير به تجدد و تاريخ تجدد اختصاص يافته است: “ايرانيان و انديشه تجدد” و “برلنی ها”. دکتر بهنام استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران تا سال ۱۳۵۷ و بنيانگذار و رييس دانشکده علوم اجتماعی اين دانشگاه بوده است که در سالهای آخر پيش از انقلاب رياست دانشگاه فارابی را بر عهده داشت. از آن زمان تا کنون وی مقيم پاريس است و از سال ۱۹۸۱، چندی قائم مقام دبير کل شورای جهانی علوم اجتماعی در يونسکو بود. از تاليفات او در پيش از انقلاب “ساختار خانواده و خويشاوندی” و “مقدمه ای بر جامعه شناسی” ( به همراه دکتر شاپور راسخ ) است.

سيروس علی نژاد: وقتی سرگذشت مدرنيته در ايران را می خوانيم اينطور به نظر می آيد که حدود صد و پنجاه سال است که روشنفکران ايران در پی مدرنيسم بوده اند بی آنکه بطور دقيق روشن باشد مدرنيته چيست و تجدد چيست. البته آثار تجدد بر همه روشن بوده است. از اين رو اگر موافقيد ابتدا بفرماييد آيا تعريف يا لااقل برداشت روشنی از تجدد و مدرنيته وجود دارد؟

جمشيد بهنام: بله، درست است، مفاهيم چندان روشن نيست. در نوشته های فارسی چند سال اخير و همينطور در بحث هايی که انجام می گيرد، چند مفهوم با هم مخلوط می شوند. اين مفاهيم عبارتند از مدرنيته، مدرنيزاسيون، مدرنيسم، تجدد و حتا غرب. اين مفاهيم را هميشه درست تعريف نمی کنند و توجهی که بايد به تفاوت هايشان بشود، نمی شود. در صورتی که اينها با هم متفاوت هستند.

مدرنيته و مدرنيزاسيون دو مفهومی هستند که در چهار قرن اخير و از رنسانس به اين طرف در غرب پيدا شده اند و هر دو همزمان جلو رفته اند و در تمدن غرب درون زا بوده اند. بنابراين هنگامی که از غرب صحبت می کنيم جدايی زيادی بين مدرنيته و مدرنيزاسيون وجود ندارد.

مدرنيته آن عناصر اصلی و اصولی است که فلسفه تازه ای از زندگی ايجاد کرده و مدرنيزاسيون سياست هايی است که آن اصول را به عمل در می آورد. در چند قرن اخير، در غرب يک مبانی فلسفی و جامعه شناختی برای مدرنيته ايجاد شد که عناصر مهمش را همه می شناسند: تربيت، لائيسيته، دمکراسی وغيره. همان موقع در غرب زندگی صنعتی شروع شد، يعنی مدرنيزاسيون پيدا شد. بنابراين اين دو تا از هم جدا شدنی نيستند. به همين جهت است که امروزه بسياری از غربی ها، مدرنيته و مدرنيزاسيون را گاهی به جای يکديگر به کار می برند. البته، وقتی که راجع به مدرنيزاسيون صحبت می کنند منظورشان نو کردن تکنولوژی است. مدرنيته ديگر چيزی است که به آن رسيده اند.

اما مدرنيسم يک نوع ايدئولوژی است، يک نوع نوگرايی است که قبلاً در غرب وجود داشته و حالا به جاهای ديگر رسيده است. خواست نو شدن است. و بالاخره درباره لغت تجدد. من در نوشته های خود هر وقت راجع به ايران يا کشورهای مانند ايران صحبت می شود لغت تجدد را به کار می برم ولی تجدد را هيچگاه مترادف با مدرنيته نمی آورم. برای اينکه تجدد به عقيده من خواست تغيير است، خواست نو شدن است و اين را ما از ابتدا در نوشته های ايرانيان می بينيم. مثلاً ميرزا آقاخان کرمانی راجع به تغيير صحبت می کند و راجع به “شانژمان”.

آخوند زاده حتی لغت فرانسه “شانژمان” را به کار می برد. يعنی تغيير. بعدها هم ملک الشعرای بهار می گويد که ما می خواهيم “تازه” بشويم. برای اينکه از صد و پنجاه سال پيش متوجه شدند که جامعه ايران نسبت به جوامع ديگری که پيش رفته اند، دچار انحطاط است. به هر صورت تجدد خواهی به معنی مدرنيته نيست، به معنی تغيير است. ولی مدلی که مورد توجه بوده، مدل غرب است. به هر حال عده ای تجدد و مدرنيته را مترادف آورده اند که درست نيست، ولی از همه نادرست تر موقعی است که ما مفهوم غرب را با مدرنيته يا تجدد مترادف بياوريم. اين کاری است که از ۱۹۶۰ به بعد متاسفانه برخی از روشنفکران ما کرده اند. يعنی به جای اينکه بحث کنند که تجدد چيست – همان کاری که قديمی های ما می کردند – به جای اينکه مدرنيته را درست و با ديدگاههای مختلف تعريف کنند، آمدند غرب را هدف قرار دادند.

بديهی است که وقتی غرب را جای مدرنيته بگذاريد، مسئله بکلی عوض می شود چون غرب خيلی اشکالات دارد. وقتی می گوييم غرب يعنی مخالفيم با کلونياليسم و امپرياليسم غرب، مخالفيم با آنچه در آشويتس اتفاق افتاد، آنچه در گولاک اتفاق افتاد، تمام اينها يعنی غرب. وقتی به جای روشن کردن مفاهيم اساسی مدرنيته، صحبت غرب را به ميان می آوريم بديهی است که آخر سر در غرب زدگی و اين حرف ها گرفتار خواهيم شد.

بنابراين من فکر می کنم کسی که بطور جدی کار می کند بايد روشن کند که منظورش از مدرنيته و مدرنيزاسيون و تجدد چيست. ديگر اينکه شايد ما بتوانيم در طول زمان واژه تجدد را از واژه مدرنيته جدا کنيم. البته بايد اين نکته را متذکر شوم که تعريف ما از مدرنيته بر اساس اينکه از چه ديدگاهی در آن می نگريم فرق می کند. اگر از ديدگاه جامعه شناسی به مدرنيته نگاه کنيم، در اين صورت بيشتر همان مدرنيزاسيون است يعنی زندگی صنعتی و شهر نشينی، طبقات جديد، جامعه مدنی و از اين قبيل؛ اگر از نظر فلاسفه سياسی به مدرنيته نگاه کنيم در اين صورت به معنی دمکراسی است، به معنی حکومت قانون، به معنی شهروندی است؛ از نظر فلاسفه هم بطور کلی مقصود ظهور انسان جديد است، اراده و تسلط انسان بر طبيعت است، فرمانروايی سوژه است، خردگرايی است، زمان خطی است و مانند آن؛ و بالاخره از نظر اقتصاددان، مدرنيته يعنی کاپيتاليسم، يعنی توسعه اقتصادی. بنابراين می بينيم که از نظرگاههای مختلف، می توان تعاريف مختلفی برای مدرنيته قايل شد.

بنابراين گفت و گوی خود را حول تجدد ادامه خواهيم داد که بنا به تعريف شما مسئله ماست. ابزار تجدد را ميرزا ملکم خان قانون، آخوند زاده کنستی توسيون و برانداختن استبداد و ديگر نويسندگان رواج علم و آموزش دانسته اند. البته همه اينها برای رسيدن به تجدد لازم است اما واقعا پس از يکصد و پنجاه سال، و با توجه به تجربه جهانی، مشخص است که برای رسيدن به تجدد چه ابزارهايی را بايد به کارگرفت؟ در واقع راز دست يافتن به تجدد چيست؟

همانطور که خودتان الان اشاره کرديد در دوره های مختلف هدف ها برای رسيدن به تجدد مختلف بوده است. مثلا در ابتدای کار همه عقب قانون بودند و قانون اساسی – که خودشان می گفتند ” کنستی توسيون”. دليلش هم واضح است. برای اينکه اولين مرحله ای که خواستند به پيشرفت برسند ديدند آنچه مانع آنهاست، استبداد است.

بنابراين فکر کردند قانون می تواند ايجاد برابری و عدالت کند و جلو استبداد بايستد. پس، رفتند به سراغ قانون. اما بعد که ديدند قانون به شرطی عملی است که حکومتی در کار باشد، رفتند سراغ کنستی توسيون، يعنی حکومتی که بعداً اسمش را گذاشتند مشروطه. وقتی اين مرحله گذشت کم کم ديدند اينها کافی نيست. جلو استبداد کمی گرفته شده، ولی برای پيشرفت چيزهای ديگری هم لازم است. فکر کردند اولين چيزی که لازم است آموزش است. رفتند دارالفنون درست کردند، مدرسه سياسی و مدرسه حقوق درست کردند. بعدها ديدند که اينها باز هم کافی نيست بنابراين در مرحله سوم کوشش کردند سازمانهای اداری و نهادهای اداری و اجتماعی درست کنند.

چون ما از غرب تقليد می کرديم، بنابراين برای آنکه برسيم به آن هدف بايد مراحلی را می گذرانديم. تجدد ما به اين ترتيب مرحله به مرحله پيش آمد تا به امروز رسيد. شايد بعضی از اينها چون شتاب زيادی پيدا کرد و چون زمينه آماده نبود به آنجا که بايد برسد، نرسيد و نتيجه اش همين وضعی شد که امروز داريم. به هر حال نمی توان گفت که يکی از اينها مهمتر از بقيه است. يک وقتی، در دهه دوم قرن حاضر شمسی، بين علی اکبر داور و علی اکبر سياسی و عده ديگری بحث بود که چه چيز برای تجدد مهمتر است.

سياسی و عده ای ديگر معتقد بودند اول بايد آموزش داد، اما داور می گفت از همه مهمتر اقتصاد است، اول بايد شکم ها سير شوند تا به امور ديگر بپردازيم. بنابراين در هر دوره ای، بسته به نيازهای زمان، به جنبه هايی از مدرنيته يا مدرنيزاسيون غرب بيشتر توجه می کنند.

اما يک نکته مهم اين است که گرچه روشنفکران دوره مشروطه و پس از آن، آموزش را برای مدرنيته يا تجدد بسيار مهم دانسته اند اما در جريان عمل می بينيم که اراده قوی احتمالا از ابزارهای ديگر موثر تر بوده است. همانطور که شما هم در کتابتان نوشته ايد آتاتورک و رضاشاه هر دو نوسازی آمرانه را آغاز کردند و در کار خود بسيار هم موفق بودند.

می توان تاريخ اخير را به دو قسمت کرد. در مرحله اول احتياج به اراده قوی داريم، يک دولتمرد قوی. اما در مرحله دوم ديگر احتياج به چنين کسی نيست. دوره اول با پطر کبير در روسيه شروع شد، و بعد امپراتور ميجی در ژاپن و بعد رضاشاه در ايران و آتاتورک در ترکيه.

اينها در دوره ای بود که ملت ها هنوز آمادگی نداشتند. حتا وقتی خودشان متوجه اقتصادشان شده بودند، نمی دانستند چه کار بايد بکنند. بنابراين مجبور بودند که يک فرد يا دولتی اين مدرنيته يا مدرنيزاسيون غربی را به صورت اجباری و به صورت آمرانه به داخل مملکت بياورد. اين کاری است که هر چهار نفرشان انجام داده اند. يعنی شروع کردند به آنچه که می شود گفت سياست نوسازی و مدرنيزاسيون. نتوانستند عناصر اصلی مدرنيته را بياورند، ولی سياست مدرنيزاسيون يعنی ايجاد نهادهای جديد و رفتارهای جديد را به انجام رساندند.

اين دوره ای است که دولت قوی يا رهبر قوی مورد احتياج بود. در کتاب “برلنی ها” هم من نوشته ام که چه جوری روشنفکران ايران آن زمان در “نامه فرنگستان” می گفتند که ما می خواهيم يک دولتمرد قوی مثل موسولينی بيايد. اما امروز کشورهايی که دوران نوسازی را شروع کرده اند، به مرحله ای رسيده اند که ديگر احتياج به آن نوع مرد قوی برای مدرنيزاسيون نيست. بلکه جامعه در حدی است که بقيه کار را مردم بايد انجام دهند يعنی مدرنيته به معنی کامل بايد از درون جامعه ظهور کند.

اين مرحله ای است که فرديت بايد پيدا شود، انسان احساس کند که سوژه است، که شهروند شود و به قول کانت از صغارت خود بيرون بيايد. اينها همه چيزهايی است که به نوسازی ارتباط ندارد بلکه مدرنيته است. اين جوامع بايد به جايی رسيده باشند و رسيده اند که از درون خودشان اين چيزها را ظاهر کنند. همچنانکه امروز در جامعه ايران، شاهد بعضی نشانه ها هستيم. مثل يک موجودی که در درون آب در حرکت بوده کم کم بعضی جوانه هايش دارد بيرون می زند. مثل بازيگران جديد اجتماعی، جوانها و زنها و روشنفکران جديد، اينها همه کسانی هستند که از درون جامعه بلند شده اند و به دنبال جامعه مدنی هستند که مرحله اولش شايد رسيدن به مدرنيته باشد.

‘تازه بحث مدرنيته را شروع کرده ايم’

در صد و پنجاه سال گذشته، يک مورد بطور مشخص وجود دارد که جامعه ايرانی بطور آشکار در مقابل تجدد موضع گرفته و آن را پس زده است و آن انقلاب اسلامی است که بازگشت به صدر اسلام را وعده می داد. آيا مورد يا موارد ديگری هم در تاريخ معاصر می توان سراغ کرد که جامعه ايرانی يا هر جامعه اسلامی و خاورميانه ای ديگر، تجدد را پس زده باشد؟

جمشيد بهنام: البته نه به صورت يک انقلاب. ولی در طول قرن نوزدهم تعدادی از تجددخواهان عرب و عثمانی که حرکت را آغاز کردند، مخالفت های بسيار با آنها شد اما اگر موضوع را کلی تر و به صورت تئوريک مطرح کنيم بايد گفت که مدرنيزاسيون نمی تواند مخالفتی با مذهب داشته باشد و فقط برخی دستورات مذهبی ممکن است با مدرنيته تطبيق نکند. در اين زمينه و نيز درباره جبر و اختيار يا عقل و وحی همواره مباحثی ميان اهل دين و اهل فلسفه وجود داشته است. ولی امروز مهمترين گفت و گو در مورد فضای عمومی و فضای خصوصی و جدايی ميان آنهاست. اين گونه تبادل افکار اين روزها در ميان انديشمندان مذهبی در ايران نيز رواج دارد و فقه پويا در برابر فقه سنتی مطرح شده است.

شايد بهتر باشد در اينجا به ايرادهايی بپردازيم که به غرب وارد است چون معمولاً همين ايرادهاست که سبب مخالفت ها و واکنش ها می شود.

مدرنيته از زمان شروع، از رنسانس به اين طرف، به انسان توجه کرد. اينکه انسان اصل است و انسان است که اگر اراده کند می تواند همه نوع تسلطی بر طبيعت داشته باشد و اين برخلاف آن چيزی بود که تا زمان رنسانس فکر می کردند. از رنسانس به اين طرف مسئله انسان بود و قدرتی که انسان داشت و می توانست همه امور خودش را خودش حل کند در صورتی که در دوره قبلی اين طبيعت بود که بر انسان مسلط بود. شايد به جای طبيعت بتوان مفهوم ديگری هم گذاشت ولی در هر صورت اين اختلاف اساسی است.

ولی به غير از اين، ايرادهای ديگری هم به صورت غرب و غرب گرايی به آن وارد می کنند که شايد بيشتر به مباحث اخلاقی و به روابط ميان جوامع انسانی ربط داشته باشد، اما در هر حال اينها اموری است که بيش از هر چيز روحانيت را به واکنش و مخالفت واداشته است.

گروههای مختلفی با غرب مخالف بودند يا هستند. يکی از آنها روحانيت بود. گروههای ديگری هم بودند که ضمن اينکه نمی توانستند با مدرنيته مخالفت داشته باشند ولی با غرب مخالف بودند. مثل خيلی از چپگراها که غرب را با امپرياليسم و کاپيتاليسم وحشی و استعمار و استثمار برابر می گرفتند. کسانی هم که افکار جهان سومی يا افکار ” فانون” ی داشتند، باز به همين علت با غرب مخالفت می کردند. آنها بيشتر راجع به غرب صحبت می کردند اما گاهی غرب را با مدرنيته مترادف می آوردند و در نتيجه مسئله مبهم می شد.

در واقع کمتر با مدرنيته و بيشتر با غرب مخالف بودند. همانطور که گاه می بينيم روشنفکرانی هستند که وقتی با دولتها مخالفت می کنند، با تجدد هم مخالفت می کنند. برای اينکه دولت، دولت متجددی است و بهانه ای به دست می دهد که از طريق تجدد مخالفتشان را با دولت نشان بدهند. در کتابم هم نوشته ام که گاهی دولت ستيزی و تجدد ستيزی با هم مترادف می آيد.

اين درست است ولی مگر نه اين است که مخالفت با مدرنيته مثل همه مخالفت های ديگر هميشه در لباس مبدل ظاهر می شود؟ فرض کنيد پس از اصلاحات پطر کبير، مخالفت با مدرنيته، در روسيه ابتدا به شکل مبارزه با غرب گرايی و سرانجام به شکل سوسياليسم روسی بروز کرد. در ايران و در جوامع اسلامی ديگر هم ابتدا به شکل مخالفت با غرب گرايی و سرانجام به صورت بازگشت به اسلام.

در روسيه از مخالفت با تجدد تا تشکيل حکومت شوروی، زمان درازی فاصله بود. عوامل ديگری هم وجود داشت که در آنجا انقلاب کمونيستی بشود. فقط تجدد پطر کبير نبود. در ايران هم، اکثريت قريب به اتفاق روشنفکران، از ابتدای کار تا ۱۹۶۰ موافق تجدد بودند. به ندرت می توانيد کسی را پيدا کنيد که با تجدد مخالف باشد. فقط درجات موافقت با تجدد مختلف است. بعضی می گويند در بحث تجدد بايد به هويت بيشتر توجه کرد و بايد از غرب کمتر گرفت ولی اصولا همه روشنفکران موافق با تجدد هستند.

از سال ۱۹۶۰ به اين طرف است که يکباره گروههايی از روشنفکران – و نه همه آنان – به خاطر مخالفت هايی که به دلايل مختلف با دولت دارند، مسئله غرب و دولت طرفدار غرب را مطرح می کنند و نتيجه اين می شود که با تجدد مخالف می شوند. وگرنه صد و اندی سال همه روشنفکران ما با تجدد موافق بودند. با اين تفاوت که در دوره قاجاريه دولت مخالف با تجدد بود و روشنفکران موافق بودند بعدا دولتها موافق تجدد شدند و روشنفکران مخالف آن. آن هم البته در سی چهل سال آخر.

از قضا يکی از نکات شگفت تاريخ تجدد ايران همين است که دولتها از زمان عباس ميرزا به بعد بيش و کم به سمت تجدد گام برداشته اند، حتا در زمان قاجارها نيز دولت های طرفدار تجدد کم نبوده اند، اما اپوزيسيون رويهمرفته دست اندرکار پس زدن تجدد بوده است. شايد برای توضيح مطلب چند ياد آوری ضرورت داشته باشد؛ عباس ميرزا از فرستاده ناپلئون راز برتری غرب را می پرسيد، اميرکبير دارالفنون می ساخت، سپهسالار در انديشه ترقی و عقل گرايی و جدا کردن دين از دولت بود، رضاشاه به نوسازی بزرگی که زمينه ساز تجدد است روی آورد و به قول شما به رقابت با آتاتورک برخاست. محمد رضاشاه نيز همانطور که شما در کتابتان تاکيد می کنيد کارهای پدر را دنبال کرد. در حالی که در تمام اين دوره ها روشنفکران چپ، ملی گراها و مصدقی ها و روحانيت خارج از حکومت، يعنی تقريبا تمامی اپوزيسيون در کار مبارزه با دولتی بوده اند که به نوشته شما و به نوشته ديگران تجدد گرا بوده است. اين شگفت نيست که دولتها بسوی تجدد گام بر می داشته اند و اپوزيسيون عليه آن؟ چرا که همواره اين تصور کلی وجود دارد که اپوزيسيون مترقی تر از دولت است؟

به نظر من سوال را بايد جور ديگری مطرح کرد. اپوزيسيون يعنی گروههايی که با دولت مخالف هستند. عملا به خاطر مخالفت با دولت است که اپوزيسيون با تجدد مخالف می شود. وگرنه اگر اپوزيسيون مستقيما در برابر تجدد قرار بگيرد فکر نمی کنم مخالفتی با تجدد داشته باشد.

اپوزيسيون اگر واقعی باشد با مدرنيزاسيون مخالفت کلی ندارد بلکه به خاطر مخالفت با دولتی که سياست را بد اجرا می کند، با آن مخالف است. درست اين است که کارهای دولت را منفک کنند برخی را که کارهای درستی است تاييد کنند و با کارهای بد به مخالفت بپردازند.

 وقتی به تاريخ تجدد منطقه مراجعه می کنيم می بينيم که ترکيه که بر اساس ناسيوناليسم حرکت کرد، از ايران و مصر که گرايش های بيشتری به اسلام يافتند، به مدرنيته نزديک تر شده است. آيا اين به دليل تکيه ترکيه به ناسيوناليسم بوده است يا دلايل ديگری داشته است است؟

البته ما هميشه ايران و ترکيه را با هم مقايسه می کنيم و حق هم داريم اما يک چيزی را بايد قبول کنيم و آن اين است که هميشه اول ترک ها رفته اند دنبال اين مسائل و بعد ما از آنها تقليد يا پيروی کرده ايم. اين داستان از دوره “تنظيمات” عثمانی شروع شد. از آن وقت بود که ترک ها به سمت مدرن شدن حرکت کردند. تندتر از ما هم می رفتند و می گفتند ما بايد متمدن شويم. اصطلاحی که ما هيچ وقت به کار نبرديم خوشبختانه.

به هر حال آنها خيلی پيش از ما شروع کردند و به همين جهت هم وقتی ما می خواستيم شروع کنيم از آنها تقليد کرديم؛ امير کبير رفت ترکيه و برگشت و به فکر اصلاح افتاد. سپهسالار مدتها سفير ايران در ترکيه بود و وقتی برگشت شروع کرد به اصلاحات. اساسا هم اسلامبول مرکزی شده بود برای ايرانی ها که در آنجا عملا با غرب تماس پيدا کنند و افکار غربی را بگيرند. کسانی مثل ميرزا آقاخان کرمانی، دهخدا، تقی زاده، سيد جمال الدين، همه ديگر، از راه اسلامبول با غرب تماس گرفتند. روزنامه اختر در آنجا مسايل مدرنيته را مطرح می کرد و عده ای آنقدر پيرو اين مسائل شدند که به آنها می گفتند “اختری ها”. بنابراين می بينيم که در مرحله اول ترک ها از زمان حکومت عثمانی شروع کردند و از ما جلوتر بودند و ما از آنها تقليد کرديم.

مرحله دوم، دوران رضاشاه بود. رضاشاه از کارهای آتاتورک تقليد می کرد. بايد قبول کرد که آتاتورک خيلی تندتر رفت و به بعضی از عناصر اصلی مدرنيته رسيد. مثل لائيسيته که ما اصلا مطرح نکرديم. بعد جمهوريت بود که نه تنها جانشين امپراتوری عثمانی شد، بلکه جانشين خلافت اسلامی شد. تغييرات در ترکيه خيلی عظيم بود. مثل تغيير خط، يا باز شدن ترکيه به سمت غرب. ترکيه نزديک تر از ما به غرب بود و خيلی زودتر از اينها بايد مدرن می شد.

ترکيه مثل ديواری بين ما و غرب قرار گرفته بود. بنابراين عجيب نيست که زودتر به بعضی زمينه های مدرنيته دست يافته باشد. در همان آغاز کار می بينيم که فلاسفه و جامعه شناسان ترک با آشنايی نسبتا کاملی که با پيشرفت مسائل فکری و اجتماعی در غرب داشتند به اين مسائل پرداختند، در صورتی که ما در ايران خيلی کم راجع به اين موضوع بحث کرديم.

کسانی که هنوز به آنها استناد می کنيم و واقعا هم پيشگام بودند، کسانی هستند که در خارج از ايران بودند. آخوند زاده و ميرزا آقاخان کرمانی و بعد تمام برلنی ها، همه کسانی بودند که در خارج از ايران به سر می بردند و در آنجا با غرب آشنا شدند. در داخل ايران بحث تجدد خيلی کم اتفاق افتاد و خيلی کمتر راجع به آن نوشته شد. در تمام دوران پهلوی هم بيشتر بحث مدرنيزاسيون بود و بحث فلسفی انجام نگرفت. لازم هم نبود، برای اينکه بيشتر مسائل تکنيکی مطرح بود.

تازه الان چند سالی است که ما می بينيم متون اصلی فلسفی در زمينه مدرنيته دارد به فارسی ترجمه می شود و هنوز به اندازه کافی متون جامعه شناسی ترجمه نشده. ما هنوز در آغاز کار هستيم و تازه شروع کرده ايم به بحث کردن، يعنی متوجه شده ايم که ديگر ترجمه کافی نيست، نبايد اکتفا کرد به ترجمه.

 ‘سنت را نبايد مقابل مدرنيته قرار داد’

روشنفکری ايران از سال ۱۳۲۰ به بعد بيشتر دعوای سياسی با دولت داشته است تا دعوای فکری. در حالی که وقتی از آخوند زاده و ميرزا آقاخان و تقی زاده و ديگران صحبت می کنيم آنها يک مجادله فکری با حکومت داشته اند. اگر روشنفکران ما بعد از ۱۳۲۰ به وظايف خودشان درست عمل می کردند يعنی به جای دعوای سياسی به دعوای فکری و به انديشيدن می پرداختند، آيا ما حالا از اين مرحله که در آن قرار داريم، جلوتر نبوديم؟

جمشيد بهنام: اين کمبود ما بوده است. چنانکه وقتی اين بحث را برلنی ها در سالهای ۱۹۲۰ می کنند، بعد در مجله فرنگستان مطرح می شود که ما دولتمرد قوی می خواهيم. و خيلی از درس خوانده هايی که بر می گردند اطراف رضاشاه جمع می شوند و به اين نتيجه می رسند که ما بايد يک کاری بکنيم، ديگر بحث کافی است. بنا براين می گويند بياييد ما دولت تشکيل بدهيم و وقتی دولت تشکيل می دهند می گويند چه چيزی اول مهم است و به اين نتيجه می رسند که صنعتی شدن ايران مهم است، درست کردن زير بنای اقتصاد مهم است، می روند طرف مدرنيزاسيون و نوسازی آمرانه. سخت گيری های حکومتی آن زمان هم سبب می شود که بحث درباره اصول مدرنيته کمتر اتقاق بيفتد. تمام کوشش صرف صنعتی کردن می شود و قبول آداب و رسوم اروپايی آنطور که می گفتند.

ما در اين دوره فقط فروغی را داريم که رساله دکارت را در ۱۹۳۰ ترجمه می کند. اين روزها به اندازه کافی به او اهميت نمی دهند، در صورتی که اين اوست که رساله دکارت را ترجمه می کند. بعد هم کسی راجع به آن بحث نمی کند و فراموش می شود. اگر اين بحث مدرنيته از همان موقع ادامه پيدا می کرد تا حال ممکن بود به يک نتيجه ای رسيده باشيم.

صحيح، اما چرا ادامه پيدا نمی کند؟ آيا به دليل کم کاری روشنفکران نيست؟ روشنفکری ايران از آن زمان در واقع به دو پاره تقسيم می شود. آن بخش که در دولت هست بيشتر تکنوکرات است و بيتشر با غرب آشنايی دارد تا با مملکت خود، و آن بخش که مخالف است به جای توليد انديشه و فکر، مسئله را به دعوای سياسی تبديل می کند و در واقع به وظايف خود عمل نمی کند و بنا را کج می گذارد. چطور شد که از يک مسير نسبتا صحيح که از زمان آخوند زاده شروع و به فروغی ختم شده بود، به راه کج افتاديم؟

من فکر می کنم به اين دليل که همه افکار متوجه نوسازی مملکت شد و دولت به نوسازی بسنده کرد. روشنفکران هم همان طور که گفتيد به دو بخش شدند. يک عده تکنوکرات شدند و عده ديگری برگشتند به هويت ايرانی. دوره ناسيوناليسم هم بود. بنابراين روشنفکران دسته دوم کاری به کار مدرنيته نداشتند و روشنفکران دسته اول کاری به کار هويت. هدف هاشان از هم جدا شد. اين وضع تا جنگ جهانی دوم وجود داشت و بعد از آن هم روشنفکران تمايل پيدا کردند به سمت مسائل سياسی اجتماعی.

با پيدا شدن فکر چپ در ايران و بعدتر ناسيوناليسم و ملی کردن نفت و غيره، مسئله تجدد به آن صورت ديگر مطرح نشد. تا سالهای ۱۹۶۰ که دوباره بحث شروع شد. آن هم تا اندازه زيادی تحت نفوذ مسائلی که در دنيا پيش آمد.

می دانيم که اولين کسانی که از مدرنيته انتقاد کردند خود اروپايی ها و اعضای مکتب فرانکفورت بودند. آن وقت بود که ما هم فکر کرديم که بايد از مدرنيته انتقاد کينم قبل از آنکه اصلا در مملکت خودمان در باره مدرنيته بحث کرده باشيم و فکر کرده باشيم. مسائل ديگری هم مطرح بود. جهان سوم از استعمار بيرون آمده بود و می خواست بداند کجای کار است.

عقايدی مثل عقايد امه سزر و سدار سنگور و فانون پيدا شد که ارتباطی به ما نداشت. از اشتباهات روشنفکری ايران اين بود که فکر کرد مسائلی که آنها مطرح می کنند، مسائل ماست. در صورتی که مسائل ما نبود. آنها مسائل ممالکی را که تحت استعمار بودند مطرح می کردند. ما هم مسائلی داشتيم اما مسائل ما مسائل ديگری بود. شما آن دوره را که نگاه می کنيد می بينيد به مدت ده پانزده سال همه آثاری که چاپ می شود مربوط به اين داستان است. هيچ کس درباره ايران صحبت نمی کند.

من در کتاب “ايرانيان و انديشه تجدد” گفته ام که دو نوع کشور داريم. ممالکی که تحت استعمار بودند و کشورهايی که در حالت ملی، ولی وابسته اقتصادی به سر می بردند. مسئله تجدد در اين دو دسته به دو گونه مختلف مطرح می شود.

پيدايش سوسياليسم که در واقع تمامی روشنفکری ايران را به خود جذب کرد، آيا در اين ميانه نقشی نداشت؟ سبب آن نشد که از تجدد غافل شويم؟

نه، سوسياليسم جلو پيشرفت را نگرفت. البته اين درست است که در ايران هم مانند خيلی از کشورها دوره ای شد که افکار چپ رواج زيادی پيدا کرد. شدت قضيه هم از شروع جنگ جهانی دوم به مدت ده سال بود. در آن دوره می توان گفت که بيشتر افکار متوجه مسائل اجتماعی شد.

نمی توان گفت که افکار چپ موجب عقب ماندگی شد مگر آنکه افکار جهان سومی و افکار فانونی را هم بگذاريم جزو افکار چپ. در آن صورت البته می توان گفت که جای بحث تجدد را گرفتند.

ولی روشنفکرانی که پيش از انقلاب تاثيرات وسيع بر جامعه ايران گذاشتند يا مشرب چپ داشتند يا از آن سيراب می شدند.

دوره ای بود که همه عقب يک راه سوم می گشتند و اين راه سوم را در اسلام جستند. ولی روشنفکران ما از ۱۹۵۰ به بعد همه با دولت وقت و سياستهای دولت وقت مخالف شدند. و چون اين دولت را مترادف با غرب می دانستند بنابراين با غرب هم به مخالفت برخاستند. عده ای از اينها طبعا اين سوال برايشان پيدا شد که پس چه کار بايد بکنيم؟ در جواب اين سوال بازگشت مطرح شد و بحث بازگشت به خانه پدری. يک نوع هويت گرايی جانشين غرب گرايی شد که هنوز هم ادامه دارد. می بينيم که بحث بوم گرايی دوباره مطرح می شود و خيلی عجيب است در دنيايی که به سمت جهانی شدن می رود، ما بوم گرايی را مطرح می کنيم.

اين بحث هويت هم بحث مهمی است. به نظر می رسد مسئله حفظ هويت در بحث مدرنيته وسيله ای برای پنهان شدن پشت ديوار سنت باشد. زيرا سير کار چنين است که مدرنيسم از درون فرهنگ پيشرفته يا پيشرفته تر در می آيد. افرادی از درون فرهنگ عقب مانده با ديدن آثار تجدد به عقب ماندگی خود واقف می شوند و به سوی تجدد خيز بر می دارند و می روند که خود را نو کنند. بنابراين متجدد شدن يک جامعه در واقع به معنای برانداختن آيين های کهنه – دست کم هر چه ديگر ناکارآمد و موجب عقب ماندگی است – و پذيرش آيين های تازه بر اساس خرد گرايی، عرفي گرايی و انسان گرايی است. اگر قرار باشد جامعه ای ضمن رويکرد به مدرنيسم به حفظ هويت فرهنگی قديم خود بچسبد، و به هويت تازه فکر نکند به نظر نمی رسد به مدرنيته دست يابد. با وجود اين روشنفکران تجدد گرای ايران از تقی زاده تا امروز بر حفظ هويت فرهنگی تاکيد کرده اند. چگونه می توان موضع آنها را تبيين کرد؟

اينجا هم باز همان بحث بر سر مفاهيم است. مفاهيم در اينجا هم روشن نيست. هويت را درست تعريف نمی کنند. هويت را به صورت يک چيز ساکنِ ثابت می گيرند. به نظر من هيچ درست نيست که سنت و مدرنيته را رو به روی هم قرار بدهند. برای اينکه سنت خودش هم چيز ثابتی نيست، يک چيز پويا و متحرکی است. آنچه مهم است روابط ديالکتيک ميان سنت و مدرنيته است. بنابراين اگر ما هويت را چيزی بدانيم که در طول زمان بايد دائما تازه شود و بايد پويا باشد، می توانيم هم مدرنيته را داشته باشيم و هم هويت خودمان را حفظ کنيم.

اينکه می گويند ما بايد هويت خودمان را در مقابل مدرنيته نگهداريم برای اين است که فکر می کنند هر جا که مدرنيته آمد، ديگر هويت از بين می رود اما اينطور نيست. مگر غرب در سه چهار قرن اخير هويت خود را از دست داده است؟ همه کشورهای اروپايی مدرن اند و هويت خود را هم دارند. مدرنيته به هيچ وجه مخالف هويت نيست. اين، يکی ديگر از اشتباهاتی است که متاسفانه در ايران مطرح کرده اند. بعضی هم آمده اند گفته اند که هويت يعنی مذهب. آن هم بحث ديگری است که بايد روشن شود. تازه، جامعه شناسان می گويند که آدم های روزگار ما ديگر نمی توانند يک هويت داشته باشند. هويت های متعدد دارند.

ما الان چند ميليون آدم [ايرانی] در بيرون داريم، اينها بعد از بيست و چند سال دو نوع هويت خواهند داشت. چطور می توانيم بگوييم اينها هويت خود را از دست داده اند. اينها ايرانی هم هستند، ايرانی هم می مانند منتها يک هويت ديگر هم دارند. مطلب ديگر اين است که بايد بين سنت و ميراث هم فرق گذاشت. ميراث يک چيز گرانبهاست که بايد نگهش داشت، ولی سنت می تواند عوض شود.

انگليسی ها يکی از مللی هستند که خيلی در سنت های خود پايدارند اما همين روزها کتابی می خواندم که تحقيق کرده بود که بسياری از سنت های امروز انگليسی ها متعلق به پنجاه شصت سال پيش است. اين نشان می دهد که سنت هم يک چيز ساکن ثابتی نيست، عوض می شود. اما ميراث می ماند و ميراث است که هويت را می سازد. يک چيزهايی هست که ما هر قدر هم که مدرن شويم باز آنها را از دست نمی دهيم.

چند بار حين پاسخ گفتن به سوالها به اين امر اشاره کرده ايد که مدرنيته ديگر در زمان ما بايد از درون جامعه پيدا شود. به شواهدی نيز در مورد جامعه امروز ايران اشاره کرديد. در “ايرانيان و انديشه تجدد” هم بحث درون زا بودن مدرنيته آمده است. درون زايی مدرنيته به چه صورت انجام می پذيرد و شواهد و دلايل آن در ايران چيست؟

به عقيده من ملت ها به جايی رسيده اند که مسائل را درک می کنند. مثلا زندگی شهروندی، ايجاد انجمن های مختلف و همکاری مردم با همديگر برای ايجاد جامعه مدنی در مقابل جامعه سياسی. در ايران امروز تعداد زيادی سازمان های غير دولتی ايجاد شده است.

اکنون عده زيادی در داخل ايران به کارهای مختلف می پردازند، کارهای اجتماعی و فرهنگی و غيره. اين نشان می دهد که اينها احساس می کنند ديگر احتياج نيست دولت برايشان اين کارها را بکند، احساس می کنند شهروند شده اند، مواظب محيط شهری شان هستند، مواظب مسائل محله شان هستند، يا احساس فرديت می کنند، زنها امروز حرف های ديگری می زنند و نشان می دهند که کم کم دارند از صغارت بيرون می آيند. يا جوان ها در روابط شان شخصيت بيشتری از خود نشان می دهند. در خانواده و در جامعه همه جا اتفاقاتی می افتد. اينها همه نشانه های آن است که يک نوع مدرنيته از پايين دارد پيدا می شود. ديگر فقط آن آموزشی نيست که دولت از طريق مدارس به بچه ها می دهد. اين مدت درازی که مدرنيزاسيون در ايران شروع شده و موفق هم بوده سبب شده است که به اينجا برسيم. خيلی هم عقب نيستيم. ديگر جهان سومی نيستيم. اينها به خاطر همين مدرينزاسيون بوده است. منتها قبلا بيشتر به عوامل مادی توجه کرده ايم، حالا بايد به مسائل ديگر برسيم.